Sayfa 1 Sayfa 2 Sayfa 3

Prof.Dr.Hayrettin Karaman

Giriş:

Aydınlanma dönemi ve endüstri devriminden sonra Batı’nın bilim, teknoloji, ekonomik ve askerî güç alanlarında elde ettiği ileri ve güçlü seviyenin bütün dünya insanı üzerinde önemli siyasi, sosyal, kültürel etkileri olmuştur. Bunlardan biri de Batı’nın Doğu’ya meydan okuması, Doğu aleyhine siyasi zaferler elde etmesi ve İslâm ülkelerinin önemli bir kısmını işgal ederek sömürge haline getirmesidir. Bu mağlubiyetler ve yaşanan acı tecrübeler, uzun zamandan beri ilmî ve fikrî hayatında bir durgunluk ve donukluk yaşayan İslâm dünyasında gittikçe canlanan ve derinleşen bir uyanışa ve hareketliliğe sebep olmuş; bu uyanış çerçevesinde alimler, düşünürler ve hareket adamları arasında farklı düşünce, yöntem ve tavır alışlar ortaya çıkmıştır.

Bu yeni tavırlardan önce, birbirine eklenen sebepler zinciri içinde son halkayı teşkil eden Mogol istilasının meydana getirdiği bezginlik, durgunluk, kargaşa ve bozulma karşısında harekete geçen, İslâmın ilk çağındaki saflık ve dinamizmi hayata iade ederek sosyal problemlere çare getirmeye çalışan ilim ve hareket adamları (müceddidler, klâsik ihyacılar) bulunmuş, İbn Teymiyye’den (728/1327) Şah Veliyyullah’a (1176/1762) kadar uzanan bu çizgi, ihyacılığın olduğu kadar klâsik ve çağdaş modernizmin de ilham kaynağı olmuştur. Gerek klâsik ihyacılık ve gerekse Cemaleddin Efgani ile başladığı ileri sürülen klâsik modernizmin karşısında, “inançları, düşünceleri, kurumları ve hayat tarzı ile” eskiyi -hiç olmazsa teorik açıdan- olduğu gibi devam ettirmek isteyen, tecdid ve ictihada karşı çıkan “muhafazakârlar” vardır. Efganî ve Abduh’un üstadlık ettikleri klâsik modernizm dört farklı yönelişe (yaklaşım ve tavıra) kaynaklık etmiştir: Taha Hüseyn ve benzerlerinin laik-batıcılığı, Ferid Vecdi tipi sentezci muhafazakârlık, Reşid Riza’nın adıyla birlikte anılan Selefiyecilik, İhvan ve Cema’at-i İslâmî’nin gerçekleştirdiği yeni ihyacılık veya köktencilik. Bu yaklaşım ve tavırlar içinde “radikal laik batıcılık” istisna edilirse diğerlerinin ortak yanları, mezheb müctehidlerinin kullandıkları usule uygun ictihadı savunmaları ve toplumu ana İslâmî kaynaklara dayanarak, ilk üç neslin uygulamalarını örnek alarak değiştirmeyi/ıslah etmeyi planlamalarıdır.

Pakistan’lı Fazlurrahman’ın henüz İslâm dünyasında görülmediğini ve yakın zamanlarda görülmesinin de güç olduğunu vurguladığı (Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, Ankara, 1995, s. 182; “İslâmî Çağdaşlaşma…”, İslâmî Araştırmalar, Ekim l990, s. 318,319), fakat fikir ve teori aşamasında olmak üzere bizzat ortaya koyduğu ve temsil ettiği çağdaş İslâm modernizmi (İslâmî çağdaşçılık) yukarıdaki tablonun dışında ve onlara alternatif olarak gelişmekte, ortaya koyduğu değerlendirme, anlama, yorumlama ve çözüm metodu (metodoloji, farklı bir anlama ve ictihad usulü) açısından özellik taşımaktadır.

İslâmî Çağdaşçılıkta Anlama ve İctihad Usulü (Metodoloji)

Tanımı ve usulü gelenekte olana benzemese de İkbal, Fazlurrahman, M. Arkoun gibi modernistler tefsir yanında ictihad terimini de kullanmışlardır.
İkbal’e göre ictihad “Hukûkî bir meselede bağımsız bir hüküm verebilmek amacıyla çaba harcamaktır” ve “Bizim uğrumuzuda mücadele edenlere elbette yollarımızı gösteririz” (29/69) mealindeki âyet ile Mu’az hadîsi diye bilinen, “Kitapta ve Sünnet’te meselenin hükmü bulunamazsa rey ictihadına başvurulacağını” ifade eden rivâyete dayanmaktadır. (İslâmda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, İst. 1984, s. 202; Reconstruire La Pensee Religieuse de l’İslâm, Paris,1955, p.161). İkbal bu tarifi verdikten sonra ictihadın eskiden yeniye uygulanışı ile ilgili bilgi vermiş, bu arada Halim Sabit, Said Halim Paşa gibi İslâmcılar ile Ziya Gökalp gibi Türkçülerin ıslâhat düşüncelerinde takip ettikleri metoodolojiyi de ictihad içinde mutalaa etmiş, “İslâm Hukukunun tarih ve bünyesinin, ictihad metod ve prensiplerinin yeni baştan yorumlanmasına” imkan verip vermediğini araştırmış, bunun teorik olarak mümkün olduğunu fakat en azından Hind-Pakistan müslümanlarının buna zihnen hazır olmadıklarını kaydettikten sonra (s. 221, 223) şu temennisini dile getirmiştir: “Bugünün müslümanı kendi durumunun ne olduğunu bilsin, nihaî ve temel ilkelerin ışığında sosyal hayatını yeniden kursun, şimdiye kadar müslümanlığın kısmen tezahür etmiş olan gaye ve hedefleri içinden, İslâmın nihaî hedefi olan manevî demokrasiyi (democratie spirituelle) çıkarıp getirsin.” (s. 240, p.193).
Bu değerlendirme ve ifadeler -yeterince detaylı ve açık olmamakla beraber- İkbal’in, yeni ictihad ve yorum anlayışının, Fazlurrahman’ınki ile gelenekteki usulün ortasına düşen bir yerde olduğunu göstermektedir.

M. Arkoun’a göre ictihad “Yasayı aydınlatacak olan kurucu anlamları, en uç ilahî istekleri tam olarak kavramak ve dünya hayatında insanların düşünce ve tutumlarının meşrûiyetini güvence altına almak için Tanrı’nın sözüyle insan aklının doğrudan teması olarak takdim edilen zihinsel bir işlem”dir (Kur’an Okumaları, İstanbul, l995, s. 325). “İctihad asla devletin icaplarından ve toplumun sıkıntılarından uzakta soyut, teolojik ve metodolojik sorunlara yönelik saf bir zihinsel uğraş olmamıştır…” (s.324). İctihaddan İslâmî aklın eleştirisine geçmek, kökten sorgulamalara sınırlandırılmış bulunan dinî-fıkhî alanın teorik şartları ile ictihad sınırlarının değiştirilmesi gerekmektedir. İslâmî akıldan maksat, Kur’an verisindeki ve özellikle kesintisiz ictihad işlemleri sayesinde Medine modeline dönüşmüş olan şeydeki bütün içeriktir. İctihaddan İslâmî aklın eleştirisine geçiş uzun ve zordur (s.325-326). Tanrı tarafından güvence altına alınmış sağlam “öz anlam” ile dikkate alınan bilgi sistemine bağlı olarak değişen anlatıların ve buna bağlı uygulamaların “anlam izlenimleri” arasındaki fark esas problemi oluşturmaktadır. Öz anlam ile Kur’an’ın dinî amaçlı normatif hedefleri olan “mekasıdu’l-Kur’an” tarihsel değildir, fakat anlatı ve anlam izlenimleri ile Şatıbî’nin (790/1388) ve ondan sonra gelenlerin “mekasıdu’ş-şerî’a” dedikleri şey tarihseldir. Şeriat gibi bunlar da sosyo-kültürel ve ekonomik bağlamlarda oluşmuştur (s.340-342). Yeni araştırmalara yer vermek için, bugüne kadar girişilmemiş biçimde Kur’an okumalarını mümkün kılmak için ve mevcut büyük bilimsel araştırma ve felsefî düşünüş hareketi içine Kur’an fenomenini yerleştirmek için…”Kur’an ilimlerinde düşünülebilir, düşünülemez ve düşünülmemiş” kavramlarını yeniden ele almak gerekir(s.45).

Sayfa 1 Sayfa 2 Sayfa 3

Popularity: 7% [?]

Pages: 1 2 3